摘要：民间信仰是民众的基本信仰形式，它存在于民众的生活中，是一种习惯－记忆。它通过仪式、家庭教育和文本一代代地传承。每一代民众都通过集体记忆对民间信仰重新建构，这种建构一方面继承传统，但又因具体时代环境而有自己的特点。对仪式的象征研究，是利用集体记忆理论研究民间信仰的重要途径。通过寻找象征物、确定象征符号所赖以存在的社会环境及其含义以研究仪式如何表征和阐释民间信仰，是集体记忆研究的重要路径。
中图分类号：c912文献标识码：a文章编号：１００３－１５０２（２０12）０4－００54－０6
集体记忆是由法国年鉴学派第二代社会学家莫里斯·哈布瓦赫首先提出和使用的，是指“同一社会中许多成员的个体记忆的结果、总和或某种组合。”[1]在哈布瓦赫之前，迪尔凯姆已提出“集体欢腾”概念。它指人们在特定地点进行集会，并举行宗教仪典的活动。[2]在“集体欢腾”的基础上，哈布瓦赫提出了“集体记忆”，并阐述了梦、语言、家庭、宗教等与集体记忆的关系。保罗·康纳顿发展了哈布瓦赫的理论，提出了“社会记忆”，并强调社会记忆本质上是习惯－记忆。阿斯曼认为他们二人对集体记忆的理解不同，前者是一种“沟通记忆”，后者是一种“文化记忆”。文化记忆是“一个民族或的集体记忆力”。[3]
1990年代以来，在民间信仰研究中，有不少成果都借鉴了集体记忆理论，但由于未从理论上集中思考民间信仰研究与集体记忆理论的契合性和进入路径，限制了这一理论的运用和发展。实际上，无论是哈布瓦赫的集体记忆、康纳顿的社会记忆，还是阿斯曼的文化记忆，都是一个群体对过去历史的记忆，这种记忆首先是一种习惯－记忆，它通过仪式、家庭教育和文本来传承历史，在具体社会环境中建构历史，与民间信仰研究的内在理路十分契合。通过寻找象征物、确定象征符号所赖以存在的社会环境及其含义以研究仪式如何表征、阐释民间信仰是集体记忆研究的重要路径。
保罗·康纳顿认为集体记忆是一种习惯－记忆，人们“有再现某种操演的能力”。[4]民间信仰是中国传统社会普遍盛行的宗教信仰形态，近代以来由于受到科学主义的影响，经过新文化运动、庙产兴学、新生活运动、“”等历次运动，逐渐被归入“封建迷信”的范畴，几十年来，一直隐而不彰，表面看似消亡了，但吊诡的是，近些年却又以强劲的势头复兴。为何当社会环境相对宽松之后，民间信仰又能盛行呢？原因当然是多方面的，但应该注意到作为集体记忆的民间信仰是一种习惯－记忆，是一种业已被确立的信仰体系，是一个不言而喻的背景。由于它“遥遥地在背后支持着各种知识与思想的合理性”，[5]经得住时间的考验，是文化存续的关键。对民间信仰的集体记忆在漫长的历史长河中，在生活中逐渐形成，业已成为民众基本的知识、思想和信仰系统。即使在社会环境不利于民间信仰流行的年代，它仍然在民众的生活中发挥作用。表面看来，这种不言而喻的背景消失了，实际上却深深地烙在民众的习惯－记忆中，以较为隐蔽的方式，影响着民众的日常生活，即在民众那里，民间信仰业已成为日常生活的习惯，民众生活中的行为、活动都习惯性地传承着民间信仰。一般来说，民间信仰主要通过仪式传承，此外家庭教育和文本也是重要的传承方式。
1.仪式。一般来说，大型的、集体的庆典或祭祀仪式最适用于集体记忆储存和传承。正像保罗·康纳顿认为的那样，我们不经常去回忆在何时何地掌握了正在讨论的这种知识，常常仅通过现场操演就能够认可，并向其他人演示我们确实记得这种知识。仪式是社会记忆的仓库。仪式的展演，实际上是通过一种形式化的操演语言以回溯过去，将历史记忆表现出来，一方面满足心灵的需要，一方面成为习得过去的鲜活教材。哈布瓦赫论证说，“仪式可能是宗教中最稳定的要素，因为在很大程度上，仪式是建立在物质性操作基础上的，这些物质的操作不断地再现，并且在时空上，由仪式的牧师的身体来确保一致。”[1](196)史密斯更认为，原始宗教具有仪式先行性，即仪式先于信仰，信仰主要通过仪式来表达的形式主义特征。它通过形式化的语言来展演过去，传承宗教。
传统社会一年中重要的祭祀祖先的节日。春节早晨起床放完“开门炮”，接着“祭天地、诸神及祖宗”。[6]清明节，民众有扫墓添土，祭祀先人的习惯。这天人们要到郊外祖先墓地，“陈蔬馔，挂纸钱，扫坟添土”。[7]民间相传中元节为“鬼节”，为地官赦罪之辰。是日，民间往往焚香、化纸、放河灯，并“陈列水果祭祖先”。[8]十月一日寒衣节，人们纷纷到墓地焚烧纸钱，并且“剪纸为衣，焚于墓前”。[9]在一年到头的祖先祭祀中，从祭祀方式看，有家祭、祠祭、墓祭；从祭祀对象上看，有直系近祖、远祖，也有孤魂野鬼。归根结底，都同样是通过烧香、磕头、烧纸等仪式来表达对祖先的怀念。
丧葬礼仪也是祖先崇拜的集中展演。当家族中一位德高望重的亲人去世后，全家族的成员，无论是近亲还是远亲，济济一堂，为亲人办理丧事。他们平时由于各自为生计奔波，无法聚在一起，这时通过短暂但集中的交往，使天然的血缘关系得以巩固，使大家在已逝祖先的面前感受团结的神圣义务。在办理丧事的过程中，通过集体仪式性的追忆亲人的功绩，以荣耀祖先；通过繁琐的仪式，集中表达对祖先的孝思，传递传统的孝道观。
2.家庭教育。为家庭中的一员，从小就经历并感受着日常生活的信仰活动，或许最初对此并不了解，但随着年龄的增长，受到熏陶的时间一长，便自然而然地理解其中的意涵。即使是在政治统治最严厉的时代，政治力量并不能完全影响一个家庭的记忆传递。再说，中庭的教育模式，具有隔代传递性质与明显的保守性。“这种传播记忆的方式，肯定在极大程度上导致了在如此之多的农民社会内所固有的传统主义。”[4](39-40)
传统社会，民众一生都与民间信仰有着密切关系。新婚夫妇结婚后要拜祖坟，并于回门时“先拜祖宗，再叩拜女方父母”。[10]如果妇女婚后一二年仍未怀孕，便要求子。天津人就有天后宫“拴娃娃”的习俗，即“从娘娘神像前偷偷抱走一个泥娃娃带回家中”。[11]亲人死后，要哭奠城隍庙或土地庙，并“请僧道做佛事诵经，托言超度。”[12]在这种家庭教育环境中，从孩提时起，传统便反复地被长辈表演或诉说，虽然有时由于社会环境不允许，民间信仰无法通过仪式展演传承，但仍能很好地融进民众的生命中，成为新一代民众的“基本人格”，即集体记忆的一部分。这种集体记忆一代代地传递着，一旦社会环境适合，民间信仰便必然会复兴。 3.文本。文本是人类社会集体记忆传承的主要形式。传统社会，中国民众的文化水平比较低，而文本主要是通过语言符号来表现的，很难为民众理解，故不是民间信仰的主要传承方式。但是作为人类社会集体记忆传承的主要形式，文本仍是民间信仰传承的重要载体。
中国文本资料丰富，种类多样，许多文本都有关于民间信仰的记载，起到传承民间信仰的作用。宝卷、谚语、俗语、年画是传承民间信仰的重要载体，它们以生活化、感性化和直观化的方式反映民间信仰，把关于民间信仰的传承融合到日常生活中，使民众以一种难以觉察的方式不自觉地充当了习惯—记忆的传承者。以宝卷为例，它往往以韵文的形式出现，读起来朗朗上口，便于记忆，对文化水平不高的民众来说，是很好的传承记忆的方式。如《何仙姑宝卷》之《劝世歌》就是一首通俗的七言诗，传承了民间关于何仙姑的习惯—记忆。包括省志、府志、县志、乡镇志、山志、寺志等在内的地方史志记录着大量的民间信仰习俗。这部分资料甚多，是了解中国传统民间信仰区域分布特征的重要资料。家（族）谱、笔记、碑刻，传承民间信仰的作用亦不可忽视。尤其在家（族）谱中，有关祖先崇拜的材料十分丰富，是理解传统社会祖先崇拜的鲜活材料。另外，即使是不同时代的正统史书和上层文人作品也有大量的民间信仰信息，也在某种程度上起着传承民间信仰的作用。
无论是哈布瓦赫的集体记忆，还是保罗·康纳顿的社会记忆，本质上都是立足于现在而对过去的建构，是一种现代中心观。他们心目中的历史，是主观建构的对过去的一种累积性或穿插式的历史。哈布瓦赫相信，“现在的一代人是通过把自己的现在与自己建构的过去对置起来而意识到自身的。”[1](43)
事实上，尽管宗教记忆试图超离世俗社会，但“它不是在保存过去，而是借助过去留下的物质遗迹、仪式、经文和传统，并借助晚近的心理方面和社会方面的资料，也就是说现在，重构了过去。”[1]民间信仰是中国传统社会
改革开放以来，在民众物质生活水平明显提高的同时，精神生活的提高却有所滞后。究其原因，首先是出于现代化的动机，认为传统即是封建落后，长久以来没有对传统文化合理继承，从而使传统文化出现了人为断裂，造成了对传统文化的集体失忆，使群体对于自己过去的历史事件漠视与淡忘。特别是受到经济中心观的影响，整个社会的评价机制逐渐变成以经济收入作为主要的评价方式，导致拜金主义严重。我们忽略了包括民间信仰在内的传统文化，但同时又未能创造出可与之相埒的新型文化体系，使中华民族的精神家园出现了迷失的状态。
其次，在“集体失忆”的状态下，西方文化包括基督教在中国的传播势头十分强劲。据统计，我国现有基督教信徒2305万人。其中，1965年以前信教的占3.0%；1966-1981年间信教的占5.7%；1982-1992年间信教的占17.9%；1993-2002年间信教的占42.4%；2003-2009年间信教的占31.0%。从全国范围看，1993年以来，信仰基督的信徒，占信徒总数的73.4%。[13]这种情况警示人们，若不恢复自己的传统和信仰，以基督教为代表的外来宗教将更多地占有中国人的信仰空间。
此外，近代以来，中华民族形成了大陆、港澳台以及海外华侨华人分处的现状。不同地方的中国人在对传统的发明、文字的使用、政治制度的选择等各方面都产生较大差异。改革开放以来，随着大陆经济的崛起，统一成了不可阻挡的历史趋势。在这种情况下，包括民间信仰在内的传统文化成了统一的最大公约数，促使人们找回逐渐忘却的集体记忆。
在这种情况下，各级、广大民众，尤其是知识分子均意识到恢复民间信仰的必要性。但民间信仰已在历次运动中被当作“迷信”遭到严重破坏，虽然民众仍然保留着关于民间信仰的集体记忆，但对民间信仰的恢复，本质上只能是重新建构，这种建构从、学术界和民间三个层面展开。
1.。近些年来，逐步认识到保存和恢复民间信仰的重要性，并为此做出了许多努力。如，2008年6月7日在公布的第二批非物质文化遗产名录中，将庙会和信仰习俗列入，这意味着各地庙会和信仰习俗，获得了的认可。从2008年开始，将清明节、端午节、中秋节增设为法定节假日，各放假一天，使传统节日的固有意涵得到强化，并恢复了传统节日意义系统的传承。
2.学术界。基于对一系列社会问题的反思，学术界认识到现代中国人对传统文化处于一种“集体失忆”的状态，包括民间信仰在内的传统文化没有得到合理继承，因此，学者们努力重新建构民间信仰。从改革开放之初的“俗信”，到1990年代认为民间信仰是宗教，再到近十年来把民间信仰当作传统文化体系的一部分，几代学者付出了艰苦的努力。通过爬梳文献资料、田野调查等多种方式，学者们对民间信仰进行了越来越深入的研究，使民间信仰摆脱其神秘的状态，逐渐清晰起来。学界开始注意到民间信仰与传统、社会的互动关系，注意到民间信仰参与、维护、服务、改造社会的积极功能。时至今日，民间信仰研究已成为人文社会科学研究的一门显学，包括历史学、社会学、文学、人类学、宗教学等诸多学科的学者都积极参与进来。由回溯民间信仰在传统社会的功能始，学者们渐渐发觉民间信仰也可以为当今的社会发展提供借镜，“中国传统宗教特别是民间信仰的‘信仰自觉’意识与实践，是构建中国公民社会之身份意识的重要组成部分。”[13](152)
3.民间。学者们的努力，可以视为社会的智者对与社会前途命运的忧思和主动参与。对于普通民众而言，他们对民间信仰的认识是主观的、感性的，但正是这种主观和感性的认识，极大地推动了民间信仰的复兴。近些年来，民间信仰如雨后春笋般在全国各地复兴起来。以京津地区为例，每年春节期间，北京都举办多场别具特色、有声有色的庙会。在首善之区的北京，尤以地坛春节文化庙会、龙潭庙会、厂甸庙会、大观园红楼文化庙会、朝阳国际风情节、东岳庙春节文化庙会、莲花池庙会、石景山游乐园北京洋庙会、北京国际雕塑公园文化庙会、圆明园皇家庙会最为著名。在渤海之滨的天津，妈祖庙的香火又兴盛起来，并已经连续举办五届妈祖文化旅游节。 应该看到，、学术界和民间推动民间信仰复兴的初衷虽有所不同，但无疑都在客观上推动了民间信仰的重新建构。
实际上，对不同时代、不同地区的民众来说，民间信仰总是处在建构过程中。“所谓思想的‘连续性历史’，在某种意义上可以理解为，固有的思想资源不断地被历史记忆唤起，并在新的生活环境中被重新诠释，以及在重新诠释时的再度重构这样一种过程。”[5](85-86)尤其是近代以来，当经历了革命话语的多次洗礼和长久的断裂之后，重新建构起来的民间信仰一定和传统有所差别。这种差别往往会打上历史的烙印，从而具有新的时代特点。
其一，由于这种建构需要借鉴历史资源，这些历史资源经历多少代的积累和扬弃，保留了较多的合理性，因此一般来说，新的建构会较大程度接受传统，但这并不是绝对的。当一个社会经历剧烈变迁时，可能会剧烈抛弃传统，如此便会出现传统和现代之间的巨大裂痕，此时，新的建构会呈现出更多新的内容。只是一旦当社会回归到正常状态，新的建构还要在某种程度上回归传统。
其二，建构的参照系必然是“现在”。由于“现在”的社会环境、思想状况、人的眼界具有独特性，因此，所建构的集体记忆必然和过去不完全相同。并非新的建构就会抛弃过去的糟粕而吸收精华，有时反而是吸收糟粕，而抛弃精华。也并非从当代吸收的因素就是科学的、无可挑剔的，就能超越过去。根本说来，一个时代的建构与一个时代的具体环境息息相关。
其三，这种记忆不仅回首逐渐被遗忘的往事，还重构历史，并在此过程中掌握着建构历史、改变现在以控制未来的资源。从这个意义上说，对民间信仰的建构，是一场历史、现在和未来之间的博弈。
集体记忆是解读民间信仰的关键性概念，它是通往民间信仰真实意义系统的重要途径。仪式是民间信仰的主要传承方式，通过对仪式的考察以阐释民间信仰是一个符合逻辑的研究路径。仪式是贯穿象征符号与集体记忆的桥梁，只有借助它的表现形式，象征符号的价值才能得到真正实现与彰显。仪式表征和阐释民间信仰是通过一系列象征来实现的，在此，象征便成了沟通仪式和民间信仰本身的纽带。只有明确了象征体系及其含义，才能明确仪式是如何阐释民间信仰的。一般来说，对仪式象征的研究，应通过寻找象征物、确定象征符号所赖以存在的社会环境及其具体含义三步进行。
民间信仰的仪式活动，一般有较为固定的程式。在这个程式中，仪式是通过一系列的象征物来表达的。薛艺兵认为它们包括语言形式的符号、物件形式的符号、行为形式的符号、声音形式的符号。[14]象征物是仪式活动的主体，是象征符号的能指，是仪式研究的切入点，仪式所展演的只是这一部分。正因为如此，象征物也承载着所有的集体记忆，使仪式成为集体记忆的载体。因此，寻找象征物便成了对仪式象征研究的第一步。当然，这并非意味着挖掘象征物的意义系统十分容易，因为象征符号系统被通过一定的方式巧妙地隐藏起来，如欲使之显现，必须确定象征符号所赖以存在的社会环境。
通常认为，在漫长的历史长河中，民间信仰虽有变化，但与表面的事件性的历史变迁相比要慢得多，是一种长时段的历史。然而，这并非意味着可以忽视民间信仰赖以存在的社会环境。实际上，在民间信仰研究中，社会环境仍是一个时刻需要注意的问题。布尔迪厄将这个时空环境称之为场域，并将之定义为“位置间客观关系的一网络或一个形构”，[15]这些位置是经过客观限定的。一般来说，这个场域是时间和空间的结合，不同时代有不同的主题，不同地域文化有不同特点，不同人物和事件对特定时代和地域文化的影响也具独特性。基于此，对仪式中的象征符号而言，它在一个场域中的意义系统是一定的，这往往意味着离开了这个场域，符号的意义系统将发生改变或失去存在的价值。
在确定了象征符号的能指及其赖以存在的社会环境之后，还必须确定象征符号的所指，即象征符号的意义系统，如此方可达到解读仪式的目的。以1936年天津皇会为例。皇会第四天是天后“出巡”之日。史载天后圣母“出巡”所乘轿子（华辇），“作黄色，共用轿夫八人，分班替换，轿前有黄色龙旗，轿后有全副仪仗。”[16]“皇会”一词有着深刻的文化意涵。“有谓因康熙三十年圣祖幸天津谒天妃宫时，民间作百戏以献神，又借此娱圣祖，于是有‘皇会’之称。”[17]可见，“皇会”之名，与皇权有关。在古代，华辇、黄色、龙旗都为封建帝王专用，然而天后出巡所坐轿子却是黄色，称华辇，其背后亦有丰富意涵。传说乾
无论是“皇会”之名和黄色的使用都是封建时代的产物，但至1936年仍然沿用，除了习惯的因素外，还反映当时民众受到传统思想的影响根深蒂固，皇权在天津皇会上打下的烙印仍未清除。时过境迁，皇权早已被打破，黄色亦非禁用色彩了，但在民国时期天津民众的心目中，它们仍是权力的象征，故甚至天后所乘轿子、旗帜也都成了黄色，龙旗也用上了。再联想到天后所乘“銮驾是依照敕封天后应有制度的一切仪仗执事……有那一般金瓜、钺斧、朝天镫。打执事的人，都要戴贡翎、红缨苇帽，穿红点子衣、三底绿盖皂靴。”[18](72)这明显是封建时代官僚的做派，显示当时民众的皇权思想、官本位思想浓厚。天后出巡仪式实际所模仿的是传统社会帝王的出巡，表现民众对封建权力的态度，这种态度经由各种途径进入到民众的思想认识中，并在天后出巡的仪式活动中凸现出来。这显示民间社会有着极强的模仿能力，这种模仿是通过具有象征意义的隐喻来实现的。[19]
另外，民众把天后打扮成封建权力的代表形象，并以此来表达对其崇敬之情，还说明在民国时期天津民众的心目中，天后的地位十分突出。实际上，在当时天津，天后已经从原来的海神形象变成了万能神，天津民众的生老病死、婚丧嫁娶都与之息息相关。
第一，仪式所展演的集体记忆往往具有很大的模糊性或不准确性，是对历史的抽象的、化约的而非真实的、全面的反映。民众对民间信仰的集体记忆，只能在原则上或者大致的情况下，反映抽象的历史真实。 第二，由于能指和所指都是人为创造的，它们之间的关系是任意的，这便造成了对仪式象征符号解释的难度。即使在具体的场域中，由于分析视角、理论修养、理解能力的不同，对一个具体的象征符号的解释可能会大相径庭，这是一个难以回避的、容易引起争议的问题，但并不影响该理论在民间信仰研究中的价值。
总之，集体记忆理论与民间信仰具有很大的契合性，在民间信仰研究中，应该发挥更重要的作用。在借鉴这一理论对民间信仰进行研究时，首先要注意到民众对民间信仰的记忆是一种习惯—记忆，由于这种记忆通过仪式、家庭教育和文本传承，所以首先要对仪式、家庭教育以及文本进行研究。民间信仰在传承的同时又时刻处在建构过程中，这种建构是在具体的时空背景下完成的，具有独特的特点。集体记忆并非自明地表征和阐释民间信仰，而是通过一定的象征符号系统，对象征符号系统的分析，是认识民间信仰的重要途径。
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