中华文化是中华民族的血脉，是华夏子孙共有的精神家园。天道理念是中华文化的核心理念，自然秩序、道德秩序和命运主宰是天道理念的基本内涵。天道信仰是中华文化的重要特征，是儒家道统的精神原理和古代皇权的合法性基础，同时也深刻影响着民间习俗，成为中国人的共同心理。在为中国现代化确立“法治、人权、自由、平等、和谐”等现代价值理念的过程中，天道信仰具有重要的价值；倡导文化自觉、弘扬中华文化、增强软实力，需要我们重视天道信仰。
文化是民族的血脉。中华文化是中华民族的血脉，弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园，首先应该对自己的文化有高度的自觉，“天道”作为中华文化的核心理念，值得我们认真审视。
“天道”观念形成于春秋时期，是先人们在现实的实践活动中对自然世界变化观察的结果。现在公认的最早提到“天道”概念的文献是记录春秋历史的《左传》：“商人阅其祸败之衅，必始于火，是以日知其有天道也。公曰：可必乎？对曰：在道，国乱无象，不可知也”（《左传?襄公九年》）。“晋人闻有楚师，师旷曰：不害。吾骤歌北风，又歌南风，南风不竞，多死声。楚必无功。董叔曰：天道多在西北。南师不时，必无功”（《左传?襄公十八年》）。这里的天道主要是指星辰运行的法则以及根据天象变化来预测人事的吉凶。这种源于自然变化的天道在后世循着3条道路发展［1］：一是循着自然主义，把天道理解为自然秩序和法则，这在老子哲学中得到了清楚的体现；二是循着人文主义，把天道理解为社会秩序和道德秩序，这一路向在儒家经典中有明确的呈现；三是循着神秘主义，把天道理解为命运主宰，支配和左右万物的繁衍生息和变化流转，墨子学说可为代表。这3种路向都有把天道引向超越世俗万物，但又对世俗万物尤其是人间秩序起着支配作用的终极趋向。
“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。夫圣人随时以行，是谓守时。天时不作，弗为人客；人事不起，弗为之始。今君未盈而溢，未盛而骄，不劳而矜其功，天时不作而先为人客，人事不起而创为之始，此逆于天而不和于人”（《国语?越语下》）。这种自然秩序是人间秩序的基础，它为人类活动提供了范例和规则。“臣闻古之善用兵者，嬴缩以为常，四时以为纪，无过天极，究数而止。天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则是行。阳至而阴，阴至而阳，日困而还，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，与之俱行”（《国语?越语下》）。在老子为代表的道家哲学中，这种自然秩序的天道被抽象为创生万物的终极本体和支配自然与社会发展的形上规律。道被设定为在天地之前就已经自在永在了，是“有”与“无”的统一，是万物之母。万物从道中产生，“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《道德经?第四十二章》）。在老子看来，天道是自然的，“独立而不改，周行而不殆”（《道德经?第二十五章》），有它自己的法则，“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足”（《道德经?第七十七章》）。因此，人类应该尊重天道，不应任意妄为，这是对天的尊重。同时，天道也有其自己的品性，“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”（《道德经?第八十一章》）。“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道，居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤”（《道德经?第八章》）。这个“利而不害”的终极价值是老子对天地自然中道的表现的体悟，天地自然具有无条件地成全众生的品性：“生而不有，长而不宰，为而不恃，功成不居”（《道德经?第十章》）。人道应该效法天道，尤其是作为人君的统治者更应该像天道那样“利而不害”，按照自然法则的要求“无为”：淳朴、纯洁、不自以为是，不固执己见，不扰民而应以百姓之心为心，这样的人道就是“为而不争”、“利而不害”的至善［2］。
“天道赏善而罚淫”（《国语?周语中》）；“天道福善祸淫”（《尚书?汤诰》）；“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书?蔡仲之命》）；“子服惠伯谓叔孙曰：天
富淫人，庆封又富矣。穆子曰：善人富谓之赏，淫人富谓之殃。天其殃之也，其将聚而歼旃”（《左传?襄公二十八年》）。上述有关天道的论述不同于把天道解释为自然秩序的理解，而更多地带有了道德色彩。这种道德秩序意义上的天道观在儒家经典《礼记》中得到了系统阐述。“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生”（《礼记?礼运》）。“夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭射御冠婚朝聘”（《礼记?礼运》）。儒家学者认为，国君治理天下必须按照一定的法则即人道“礼”，认为“亲亲、尊尊、长长，男女之有别，人道之大者也”（《礼记?丧服小记》）。国君只有行人道，像“禹汤文武成王周公”那样“谨于礼”，“以著其义，以考其信；著有过，刑仁讲让，示民有常”（《礼记?礼运》），才能使天下人过上“小康”生活。而这一人道之“礼”来源于天，天道是人道的精神本原，“天道赏善而罚淫”，人道也同样要“赏善而罚淫”；国君必须以天道为本，总结历代明王以“天地之经”为法则的历史经验，制定礼法，以之为行人道的保证。
先王行人道，不光制“礼”，还同时作“乐”。“礼”与“乐”，是行人道的一体两面。“是故先王慎所以感之者，故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼、乐、刑、政，其极一也。所以同民心而出治道也”（《礼记?乐记》）。“礼”本于天，“乐”亦本于天。所不同的是：“乐由中出，礼自外作”（《礼记?乐记》）。由中出之“乐”以治其心，自外作之“礼”以节其行。治其心以求与民相亲，节其行以求与民相敬。与民相亲则上下和矣，与民相敬则贤不肖别矣。
“礼”、“乐”都是古代明王为行人道而制作的，是人道与天道结合的产物。早期儒家学者认为，“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和故百物不失，节故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神。如此，则四海之内合敬同爱矣。礼者殊事合敬者也，乐者异文合爱者也。礼乐之情同。故明王以相沿也。故事与时并，名与功偕”（《礼记?乐记》）。因此，依古代明王为行人道而制作“礼”、“乐”而言，是天道影响人道。的天道
对天道的理解，除了“自然秩序”和“道德秩序”之外，还有“命运主宰”的理解，这是华夏先民对人格神“天帝”崇拜的体现。《国语》中记载，“晋饥，乞籴于秦，……”公孙枝曰：“君有施于晋君，晋君无施于其众，今旱而听于君，其天道也。君若弗予，而天予之，苟众不说其君之不报也，则有辞矣。不若与之，一说其众，众说，必咎于其君”（《国语?晋语三》）。天道成为了有意志、有情感，能左右人间祸福，主持人间公道的人格神。在《墨子》中，这种命运主宰之天道得到了系统的阐发。
墨子认为，天是人世宇宙间最高主宰，“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰”（《墨子?法仪》）。由于上天全知全能、惩恶向善，故而世人的行动必须效法天，“既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止”（《墨子?法仪》）。天有意志，“兼爱、尚同、尚贤、节用”就是天的意志，天意是家国盛衰治乱和人间祸福顺逆的根本。“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”（《墨子?天志上》），天意要求人人兼爱；“今若天飘风苦雨，溱溱而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也”（《墨子?尚同上》），天意要求上同。“以尚贤使能为政，而顺于天。虽天亦不辨富贵、贫贱、远迩、亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之”（《墨子?尚贤中》），天意要求尚贤。“今惟无以厚葬久丧者为政、必贫，人民必寡，刑政必乱”（《墨子?节葬下》），天意要求节用。
墨子还追溯了历代先王来论证他的观点：昔三代圣王禹、汤、文、武，此顺天意而得赏也；昔三代之暴王桀、纣、幽、厉，此反天意而得罚者也。然则禹、汤、文、武，其得赏何以也？子墨子言曰：其事上尊天，中事鬼神，下爱人。故天意曰：“此之我所爱，兼而爱之；我所利，兼而利之。爱人者此为博焉，利人者此为厚焉。”故使贵为天子，富有天下，业万世子孙。传称其善，方施天下，至今称之，谓之圣王。然则桀、纣、幽、厉，得其罚何以也？子墨子言曰：其事上诟天，中诟天，下贼人，故天意曰：“此之我所爱，别而恶之；我所利，交而贼之。恶人者，此为之博也；贼人者，此为之厚也。”故使不得终其寿，不殁其世，至今
天道内涵当然不止上述3种，在华夏民族后来的发展历史中，有关天道的论述不绝如缕，几乎重要的思想家都有关于天道的言论，以天道来言述人道成为了一种“学统”，天道也被赋予了更多、更丰富的内容，逐渐形成为中华民族独有的天道信仰，成为了中华文化区别于其他文化的重要特征。
一般而言，儒家学说被认为是中国传统文化的主干和代表，千百年来儒家由于其特有的开放心态和包容精神，与时偕行，切用伦常，为上层贵族和普通百姓提供了终极关怀和生命意义。自唐朝韩愈明确提出道统以来，历代儒家学者都认为，儒学有一个贯穿始终的核心之道——“仁义道德”，这个核心之道的传承过程被他概括为“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉” （《原道?卷十一》）。这一道统说后来被朱熹进一步发扬，朱熹认为：盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣（《朱文公文集?卷七十六》）。朱熹把《尚书?大禹谟》中的十六个字认作儒家一以贯之道。按照朱熹自己对“十六字箴言”的解释，即“明天理，灭人欲”，而这一“天理”传自于程颢“自家体贴出来”，也就是儒家的伦理纲常。在儒家道统中，天道思想始终是核心，儒家所重之礼与心性，其源头就是在“天”，在“天道”，是“天道”演化之产物。这个“天”，不像古代印度的“大梵”或基督宗教的“上帝”那样被本体化或人格化，而是被伦理化。“天”一直是世间政治、伦理的最高立法者，“天道”一直是“人道”、“人性”之本原。“人之道德即是宇宙本根之发现。本根之理，即人伦日用之理；在人为性，在物为理，在事为义，都是宇宙本根之表现。此种天人合一的观念，是汉宋儒家哲学中之一个根本观点。”［3］儒家学者一直是在“天”或“天道”的框架里谈道德、做文章，一直是在“天人关切”的思维模式下去阐发他们的学术思想，始终都是围绕着“天人关系”来辨明他们对人生宇宙的思考。 礼、法、德、刑甚至人类社会的一切，最终都归根于“天道”，它们在天道里面获得其形而上的根据，它们依照天道塑造其面目，它们以天道为楷模、为追求之鹄的。作为个体的人，通过信仰儒家所揭示的天道性理可以实现心灵的终极关怀。儒家所说的天道、天理、天命、性体、心体、良知、至善都是生命信仰的终极目标与超越价值。所谓奉天道、存天理、知天命、见性体、明本心、致良知、止至善都是实现生命的终极目标与超越价值。因此，对天道的信仰是儒家道统的精神原理，在天道的感召下，那些以继承道统而自命的儒家学者具有强烈的担当意识，认为自己是道统的继承者，要“为往圣继绝学”、“为万世开太平”。
天道信仰的另一表现就是天道成为中国古代皇权的合法性基础。华夏民族自古就有“敬天法祖”的信仰，在华夏先民的眼中，天地哺育众生，是最高的神，天的人格化称呼是“昊天上帝”，历代王朝都由天子来亲自主持祭天仪式，贡献祭品来表达对滋润万物的天的一种报答。通过祭天，最高统治者的合法性得到了承认。在王权的合法性上，儒家推崇的理想是建立在“贤者居位”的“天命”观念之上，最高统治权力是通过“禅让”而非继承的。虽然这种理想在大一统的专制制度建立之后便日益收敛，但君主应“以德配天”的理念不断通过“谴告”等立论方式以比较曲折的形式提出，客观上对皇权形成了一定程度的限制。历代的思想家都有用“天道”来限制皇权的主张。孟子认为，“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子?尽心下》）。《吕氏春秋?贵公论》上说：“天下，非一人之天下也，天下之天下也。”元代邓牧说：“天生民而立之君，非为君也；奈何以四海之广，足一夫之用耶？”（《伯牙琴》）明代吕坤说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《呻吟语?君道篇》）。黄宗羲在攻击君主制时，其理据也在于
家“贤者居位”的天命理想。“昔者伊尹周公之摄政，以宰相而摄天子，亦不殊于大夫之摄卿，士之摄大夫耳。后世君骄臣谄，天子之位始不列于卿大夫之间。……古者不传子而传贤，其视天子之位去留犹夫宰相也。其后天子传子，宰相不传子，天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救，则天子不失传贤之意。宰相既罢，更无与为贤者矣！”（《明夷待访录?原臣》）。 ，董仲舒为历代中国大一统的专制皇权提供了理论建构，但事实上在秦始皇建立皇帝制度之后，对于皇权的合法性问题便如余英时先生所说“是理性所不许施，议论所不敢到的领域”［4］。董仲舒主要利用天命观念论证皇帝“受命于天”，“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命；故曰：一人有庆，兆民赖之。此之谓也”（《春秋繁露?卷十一》）。作为儒家标准解释的《白虎通?号》说：“或称天子，或称帝王何？以为接上称天子者，明以爵事天也。接下称帝王者，明位号天下，至尊之称，以号令臣下也。”在这里，汉儒其实援用的是先秦的天命观。在孔孟看来，人是天地所生，因此本性善良；天地是无私的，同时有自强不息和厚德载物的品行，人要效法天地这种品行；作为天子，更是应该贯通天道、地道和人道，天子是受命于天来人间执行天命的，这种天命就是要君王实行仁政，使民众按照他们的本性生存。因此，天子所接受的是秉承天道、地道的责任，而且天道并不把这种责任固定地钟情于某一个人，如果是像尧舜那样的仁君就可以任命，如果是像桀纣那样的暴君就要革去他们的天命。因此，如果把这种“天人感应”说仅仅理解为是给天子“统治民众”提供理论根据就过于简单了。而应该看到这种理论在为皇权的合法性提供基础的同时也为实际的统治者提出了警戒，要求他们明白只有符合“天道”的天子才算真正的天子，如果不符合“天道”就是“独夫民贼”，他的“天命”也就终止了，所以，受天之命也就必须担当起推行天道的责任，这在客观上对皇帝的行为有了一定程度的约束和限制。
天道不仅为知识分子和上层统治者所信仰，也成为中国民间百姓的信仰和习俗，成为中华民族共同的文化习俗而绵延不绝。受儒家道德伦理观念的影响，民间形成了“天、地、君、亲、师”的信仰序列。华夏先民各地都有对天道的崇拜，认为天道主宰着世间万物和人间命运，自然界的风、雨、雷、电等天象都是“老天爷”对人们的惩罚和警示。祭天之俗在民间仍有留存。如作为人生第一大事的结婚，至今依然少不了拜天的礼俗。而当人们在日常生活中遇到困难，呼天求救；朋友喜结金兰，也要对天盟誓；为表自己心迹清白，亦拉老天作证。“老天爷”、“苍天”、“上天”，“此乃天意”、“天意难违”、“老天警告”成为了百姓常用的口头语。与天道相对应，地作为天的辅助者也得到尊重，地崇拜主要表现在对山、河、大地的崇拜上，历来民间有祭祀泰山等大山的“五岳庙”，有祭祀黄河、长江等大河的“四渎庙”。在公元10世纪以后，更有祭祀当地土地神的土地庙在中国各地兴起。君是天的代表，是代表天来治理百姓的君王，自古华夏先民对为人民做出巨大贡献的帝王给予了高度的尊敬和崇拜，其中最著名的是纪念黄帝的“轩辕庙”，黄帝被中华民族奉为共同始祖，至今中国人仍然自称“炎黄子孙”。亲即是祖先崇拜，这也是绵延至今、影响至深的民间信仰。帝王家的太庙，平民的祠堂都是祭祀祖先的地方，祠堂也常成为宗族长行使特殊权力的地方。对祖先的崇拜是因为列祖列宗的“在天之灵”，时时刻刻在关心和注视着后代的子孙们，尘世的活人要通过祭祀来祈求和报答他们的庇护和保佑。师，即是对人格神崇拜，其中孔子成为了历代读书人的祭拜对象，因为孔子至圣先师，是天道的承载者，是中国古代知识分子的精神领袖。古代各地的官学旁都会设有祭拜孔子的“孔庙”或称“文庙”，那是两千年来中国读书人心目中的圣地，在民间被俗称为“夫子庙”。在这一“天、地、君、亲、师”的信仰序列中，天被列为是第一位的崇拜对象，主要是因为天道是君、亲、师的终极价值所在。
作为一种终极信仰，民间对天道的推崇也历代不绝，中国人常常用天道、天理、天等概念来表达其喜、怒、哀、乐等各种情感。我们表示喜悦之情时会说“欢天喜地”、“喜从天降”；我们希望自己的愿望能够得到实现时会说“天从人愿”；我们在
遇到挫折时会安慰自己“天无绝人之路”；我们面对无常的命运与遭遇时会说“天有不测风云，人有旦夕祸福”；我们形容当权者为非作歹、恣意妄为时会说“无法无天”；而这种行为引起广泛民愤时会说“天怒人怨”；我们看到有反人性、反人道的逆行时会说“天理难容”；我们希望作恶者受到惩罚时会说“天打雷劈”、“天诛地灭”；我们看到善恶得报时会说“天理昭彰”；我们坚信违背正义却暂时侥幸逃脱了人间法网，罪恶必定受到惩罚时会说“天网恢恢，疏而不漏”；我们表示自己无欺守信时会“对天发誓”；我们论证自己的行为有道义根据时会说“天经地义”；我们表达自己的正义情感时会说“天公地道”；我们肯定一分辛劳一分收获时会说“天道酬勤”；我们激励自己奋发向上时会说“天行健，君子以自强不息”。我们还会以“顺天者昌，逆天者亡”表达对历史中承载的道义和规律的信念。
以上的论述清楚地表明天道信仰在中华文化中的源远流长，它的中断只是一个晚近的事件，是由于近代中国遭遇了近三千年未有之变局的结果。在西方的坚船利炮下，中国被迫打开了国门，睁眼看到的是一个完全陌生的世界，是一个与自己传统格格不入的世界，在一次次的失败与屈辱中，激愤的中国人把近代以来的一切落后全部怪罪于传统文化，尤其是以孔孟为代表的儒家文化，乃至轻易地做出了与传统割裂的革命姿态。然而历史的发展自有它本来的规律，一种有着终极价值且深深契入人生命的传统并不容易轻易被割裂，当今天我们在寻求民族自强自新的道路时，一种从容的、不急迫的心态要求我们重新审视我们的传统，既要认清它的不足与弊端，也要估量它的优势与价值。如果我们承认一个的现代化之路离不开它独有的文化传统和历史基础，那么作为中华文化重要内容的天道信仰自然是中国现代化进程中不可忽视的文化传统。中国的现代化的紧要之处是要在全社会树立起与现代化相适应的价值观念，如“法治、人权、自由、平等、和谐”等。这些最早由西方社会发展起来的价值观念已逐渐被文明世界所认同，成为普世价值，中国也不例外。东方西方，心理相通，天道信仰可以为这些价值观念的确立提供有力支撑。
(一)天道与法治 现代社会的基本价值理念已无需争论，法治意味着法律应当统治，无论是治者还是被治者都必须在正义的法律框架内活动，任何组织和个人都不能逾越。这一对于法律与正义的信仰是现代社会的共同精神基础，天道信仰同这一精神基础存在着相互契合的一面。在中国古代，虽然皇权至上，王法无边，但民间普遍相信在王法之上还有更高的天道、天理、天条的存在，天理人情国法的价值秩序更是显明了国法不能违背天理人情，一个人可以违背人情，也可以违背王法，但是绝不能违背天理，所以中国传统观念中有超越最高权力之上的东西。中国人相信，不论人间充斥着多少邪恶，代表终极正义的天道将最终回归人间；当人间秩序严重背离天道甚或否弃天道时，百姓有权以天道的名义来进行反抗，乃至摧毁违背天道的现存秩序以维持正义。
法治同时还意味着公民权利的确立和权力的限制，前者是后者的合法性来源。天道信仰与法治的这一精神相符。根据天道思想，作为统治机构只是“天道”的执行者而不是“天道”本身，权力的合法性来自于“天道”的授意，天道不允许统治者把公共权力据为私有，也不允许统治者把自己的意志及由意志所生成的法律，凌驾于天道之上。统治者所应该做的是把天道转化成法律，但是统治者不能认为自己口含天宪，把自己的私念说成是天道或是天意；正如刘军宁先生说的：“尊奉天道就一定要求以天伸民，以道屈权，限制的权力，使权力的行使符合天道。首先，的权力受到了天道的限制，天道不允许统治者伤天害理；其次，的运作必须服务于天道为设定的目的，这个目的就是保护公民的基本权利，即对公民生命权、财产权和自由权的保护。”［5］因此，天道不允许统治机构把一切权力绝对集中在自身手中，因为“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。要防止滥用权力，就必须以权力约束权力”［6］。无限集中无所不能的权力一定会被用来违背天道。对权力的合理划分并相互制约是现代法治的首要任务。尊奉天道的一定是权力非常有限的“小”，而不是权力无限、无所不在的全能。
人权也是现代社会确立的基本价值理念，是否承认和保护人权是衡量一个法治发展水平的重要标准。虽然对于人权的渊源和内容存在着不同的理解，但对于生命权、财产权、自由权等基本人权的保障已经为现代世界绝大多数的法律所认同，这从联合国的以《世界人权宣言》、《联合国宪章》为代表的一些国际性文件被大多数接纳和认可可以看出。中国的宪法也不列外，中国宪法规定“保障人权”。作为这一现代社会的基本价值理念，天道思想同样可以给予有力的支持。中国思想家在近代翻译源于自然的“自然权利”（natural rights）概念时，把它翻译成为“天赋人权”，可以说是传神之译，这其中的“天赋”更多的是源于中国传统的概念。中国古人相信：“天地大德曰生”（《周易?系辞下》），“有天地然后有万物，有万物然后有男女”（《周易?序卦传》），人的生命来自于天，人的权利自然也是来自于天赋。
通常认为人权是典型的西方话语，是在基督教文化传统中孕育而成并经资产阶级思想家的阐述而成为现代社会的基本价值理念，在以“亲亲尊尊、贵贱有等”为背景的儒家文化传统中是找不到其理论基础的，在民众中也得不到广泛的认同。这样的观点值得商榷，虽然现代意义上的人权理念确实最早奠基于近代西方资产阶级反对封建贵族的革命斗争之中，有着深厚的西方文化背景。但作为一种基本的价值，它同样也存在于其他的文化传统之中，只不过以不同的形式加以表现而已。在中国，天道信仰同样可以为个人的生命权、财产权和自由权等基本人权提供终极的辩护。“越货，天道（理）不容”这样的民众信仰就是对生命权和财产权的尊重，“天随人愿”表达的是中国人对自由的追求与向往。中国人同样认为人的生命权和财产权是天所赋予的，是天道（天理）所保护的，即使人间的法律（王法）实际上侵犯了人的生命权和财产权，也并不意味着王法就是正当的、合理的。没有生命权和财产权就没有自由权，我们不能因为在中国长期的封建社会中由于统治者的恣意骄横随意剥夺民众的生命权、财产权和自由权就认为中国传统社会没有对这些基本人权的认识和体悟。这些天赋人权是其他一切权利、自由的基础，任何世俗的法律和世俗的权力都必须尊重并保护这些天赋权利。
自由是人的本质特征，是人区别于其他动物的最主要标志，也是人类永恒的价值追求。按照康德的说法，世界万物中，只有人是自由的，因为惟有人拥有理性的自由意志。作为一项基本价值，自由建立在人格尊严的基础之上，尊重自由就是尊重人本身。伯林把自由分为消极的自由和积极的自由，前者是指免于恐惧、免于奴役、免于伤害、免于匮乏的自由［7］，它的本质是确保人的基本权利不被侵犯，后者是指人有按照自己的自由意志去实现自己愿望的自由，它的本质是人对世界的控制、驾驭和安排。近代资产阶级革命把自由作为反对封建专制统治的三大口号之首昭示于世，并把他们要建立的政治制度和经济制度称为自由制度，自由的价值理念随被现代世界所确立。建立在批判资本主义制度及意识形态基础上的马克思主义同样也肯定自由的价值，他把未来要建立的理想社会称之为“自由人的联合体”。
自由理念同样可以在天道信仰中得到支持。在中国传统思想中，由于人是来自于天，因此人的尊严自然也是天的赋予。康有为就曾以不证自明的语气宣称，“人人有天授之体,即人人有天授之权”［8］，每个人的自立自由是“天定之公理”。“饥者得食，寒者得衣，劳者得息”是“天下大利”，每一个生命都有权得到来自上天的照顾和馈赠，它是天赋予我们生命的权利。“天以阳生万物，以阴成万物，生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化；大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神” （《通书?顺化第十一》）。天以生为道，天之道就是生之道，因此作为天地之间最贵者“人”也应顺应天道，自由地生活于天地之间。人类社会的一切制度安排和社会规范，都应当以每个人的自由为起点和归宿，尊重每一个人独特的禀性和权利。这样的制度安排就是顺应天道，是尊重人的天赋之性，个体在顺应天道时即获得道德的自由，实现人生的愿望。道与平等
平等是现代社会的基本价值理念，也是人类的终极理想之一。人类社会的进步，就是人和人之间从不平等走向平等的过程，是平等逐渐
实现的过程。在基督教文化传统中，上帝面前人人平等是基督教的基本信仰，在基督教看来，因为人是由上帝所造的，因此每个人都有来自于上帝的神圣性，又因为亚当的堕落使每个人在上帝面前都成为了罪人，因而每个人都需要救赎。近代资产阶级把平等的证明由神学的证明转变为了理性的证明，霍布斯说：“自然创造人之体能与智能是如此地平等；虽然偶尔可见某人在身体或心智方面比他人强壮、敏捷；然而整体而论，人际间的差异并不显著到使一较强者因此得以主张其专享某一利益，而排除他者(如强者所为地)要求该利益之权。”［9］这一平等的理念随被确立并在近代西方各国形成的权利法案中得到明确宣示，如美国《独立宣言》宣布：人人被造而平等，他们都有天赋的不可转让的生命权、自由权和追求幸福的权利。
天道同样可以为平等提供有力的支持，墨子认为：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。……今天下无大小国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也。故曰：爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之”《墨子?法仪》）。因为每个人都是“天之臣”，因而他们都拥有一种“人格的平等权”，都应当被平等地对待。人与人之间也应该相互平等，人们彼此之间应该尊重他人的财产权、自由权、生命权。道家更是强调：“天道无亲，常与善人”（《道德经?第七十九章》）；人间的秩序应当效法天道，人类社会的一切制度安排，都应当体现天道的自然平等，无论贵贱、贫富还是智愚，每一个人都有来自天道的独特禀性和权利，都应当被平等地对待。
和谐是一种美好的社会状态和一种美好的社会理想，是人类所追求的各种价值的恰当安排。作为一种价值理念，和谐在东西方的文化传统中都能找到其渊源。古希腊哲学家毕达格拉斯认为，整个世界就是由数所支配的和谐的体系，赫拉克利特则把对立物的统一看作是和谐，在近代西方思想家那里，和谐常常被理解为一种秩序。在现代社会中，和谐被理解为有着彼此不同自由追求的社会主体相互协调、共生共存的状态。人类社会的发展过程就是一个由冲突逐步走向和谐的过程，同时也是一个由人治走向法治、由专制走向民主、由奴役走向自由的过程。就现代社会所追求的价值而言，由于各种价值之间存在着内在的张力，如自由与平等之间、平等与效率之间、自由与秩序之间，使得任何一种价值的实现都不可避免地受到其他价值的限制，和谐就是使人类所追求的各项价值达到平衡的状态。
和谐的价值理念同样能够得到天道信仰的支持。在中国的传统中，天道和谐是一个共同的信仰。“古代中国人由天道—自然—和谐的信仰出发，创造出一整套与众不同的价值体系，在处理纷繁的人际关系时，他们把宇宙的和谐奉为楷模，力图创造一个合乎自然的社会。在他们看来，这不仅是必要的，而且也是可能的。因为人道与天道并非全无关系，它们相通乃至相合，天道就在人心之中，并且是人间全部道德的最后依据。人依其天性而生活，理想中的社会就一定能实现。”［10］无论是道家的“道法自然”，还是儒家的“礼同乐和”，无论墨家的“赏贤罚暴”，还是法家的“以刑去刑”，都可以理解为是对和谐的追求，这种对和谐的追求在孔子的思想中有着最为典型的概括：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃而不作。故外户而不闭，是谓大同。”（《礼记?礼运》）中华民族的伟大复兴就是要实现这种繁荣的和谐人间。
综上所述，“天道”观念形成于中华文明发源之初的春秋时期，是先人们在现实的实践活动中对自然世界变化观察的结果。天道的内涵有三：自然秩序的天道、作为社会秩序和道德秩序的天道、命运主宰的天道。天道信仰与儒家道统、皇权合法性基础及民间习俗有着必然联系。同时，天道思想也有很强的现代价值，能够为我们今天的发展提供有益的启示。
［1］陈来.春秋时代的天道观念.诠释与建构:汤一介先生75周年华诞暨从教50周年纪念文集［r］.北京:北京市哲学会,2001.
［5］刘军宁.天道与自由:申述天道自由主义［j］.中国文化，2006（22）:49-66.
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