摘要： 老子“无为”概念被误译的问题反映了20世纪西方文化对中国古典哲学的认识误区。译者们的理解根植于自身文化，很难深度理解中国传统文化。“无为”在原文中包涵着“为于始”、“似无为而实有为”、“无为而无不为”三层涵义，而大多数的译文却简单地译为“不为”、“不做”，昭显了译者对于老子核心概念“无为”的表面化、简约化理解，以致于陷入“盲人摸象”的翻译误区。只有当原文本文化拥有话语权，中西文化在对等的平面上交流、传播，才能把“无为”的图像原样地呈现在读者面前，真正把握“无为”概念之真谛。
学界有很多对《道德经》英译文本的比较研究，包括对《道德经》核心概念“道”的翻译和研究。然而，这些研究多是就一个译本或几个译本之间进行比较，对核心概念“无为”的专题研究几乎未见。译本如何翻译老子《道德经》之“无为”，虽不能强求一个模式，但对它的翻译必须建立在深度理解的基础之上，达到客观、真实、准确。“无为”作为老子哲学核心概念，如果仅看表面，其文字的意义似乎就是“不为、不做”，大多数英文译者将此翻译成“doing nothing”、“nonaction”、“without doing”等，这显然背离了老子“无为”思想的真谛与根本。本文从老子“无为”概念的本意入手，考辨其英译内涵的变异及原因，探究正确地翻译解读传统经典之路。
要明晰“无为”涵义，需先清楚“无”字之本意。许慎《说文解字》对“无”字的解释是：“无，亡也。”从文字语言学来说，字义总是发展变化的，“无”字也不例外。据庞朴先生的考证，“无”有三层涵义：一曰“亡”，有而后无；二曰“無”，似无实有；三曰“无”，无而纯无，是与“有”相对的一种状态。［1］57-70这是“无”字字义演变的渊源，那么在老子那里，“无为”被赋予了怎样的内涵？在《道德经·第一章》，老子做了这样说明：“无，名天地之始；有，名万物之母。”由此看来，老子之“无”既与“有”相对，又非实质上的“纯无”，二者之间存在密切联系。依照“无”字的渊源和老子之“无”的独特内涵，进一步探讨老子哲学中“无为”这一核心范畴，可以概括为以下三个层次。
这里“无”取“亡”之意：有而后无［1］58。“无为”顺应了万物自身发展的规律——为之在未有，治之在未乱。如《道德经·第六十四章》这样写道：“其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。”老子强调要把握事物发展中量变与渐变的时机，对其中的每一环节、每个过程，无论是“始”还是“终”，都要遵循其发展规律，顺势而为不枉为，为之有度不逾矩。这样就会达到“为之于未有，治之于未乱”的境界。
这里“无”取“似无实有”之意［1］60，既包括无形的观念、意识的形成，也包括在认识上对事物未来发展的预测、把握和控制。取此“无”之意义，“无为”指通过作用于人的思想、意识这种看不见的“为”，而达到有形的“为”的目的和效果。如《道德经·第六十八章》：“善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与；善用人者，为之下。”老子讲的用兵之道，与《孙子兵法》所说的“不战而屈人之兵”有异曲同工之妙，强调的都是通过谋略、谋势等策略方法达到预期的效果，而不是靠面对面的、直接的交锋达到目的。又如《道德经·第三章》：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱……使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”揭示了老子强调治国先要通过意识教化、思想引导工作，从源头上在民众“争”强之心、“盗”贼之心和动“乱”之心未形成之前，就从意识领域这个源头加以引导与掌控，直至断其根源，而不是等到木已成舟、事已成型之时，再用高压措施、暴力行动去施政，那样是无济于事、徒劳无益的。通过这种“似无为实有为”的行动，最终实现看似没有采取任何措施，而达到即使通过看得见的武力等强行的作为也很难达到的效果，这种作为是潜移默化的，甚至是无形的，然而却实实在在地为了、做了。
此为老子“无为”之最终结果和最高境界。“无”乃“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，博之不得名曰
微”之“无”，它近似于“有之为有，待无以生；事而为事，由无以成”［2］3，又恰似于 “大音希声，大象无形，道隐无名（《道德经·第四十一章》），却能“矩以之方，规以之圆。圆方则形而此无形，白黑得名而此无名也”［2］3。这样的“无为”正如《老子·第六十三章》所讲到的那样：“为无为，事无事，味无味。图难于其易，为大于其细；天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。”总之，万事“由无以成”，万事为于易、为于始、为于小，终成事大、终得事成，这才是老子“无为”思想的真谛——看似无为，实则“无为而无不为”。
老子“无为”的哲学内涵虽在形式上可分为三层，而本质上是一体。如果可以用“一体三用”来描述这种关系的话，那么“三用”则可认为是“无为”范畴的三个特点。这三个特点互为依存，共同构成“无为”这一范畴的核心内涵。因此，从根本上说，老子的“无为”思想不是“不作为”，而是如《道德经·第二十五章》中所阐述的，以“人法地，地法天，天法道，道法自然”为基准，顺应万物自身发展规律而“为”，具体方法如老子分别在第六十四章和第六十三章所阐述的“无为而为”、“如何为”、“何时为”的观念。
据统计，《道德经》五千言中，共在11章14处出现“无为”, 它们分别是：“是以圣人处无为之事, 行不言之教。”（第二章）“为无为, 则无不治。”（第三章）“爱国治民，能无为乎”（第十章）“是以圣人无为，故无败；无执，故无失。”（第二十九章）“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”（第三十七章）“上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。”（第三十八章） “天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。”（第四十三章） “损之又损, 以至于无为 ，无为而无不为。”（第四十八章）“故圣人云, 我无为而民自化。”（第五十七章）“为无为, 事无事, 味无味。”（第六十三章）“为之于未有，治之于未乱……以辅万物之自然而不敢为。”（第六十四章） 据老子“无为”的哲学内涵，结合句式特征，选择 “道常无为而无不为”、“圣人处无为之事”和“损之又损，以至于无为”三个典型的句子，考察其在翻译过程中如何对这三章中的“无为”进行选词、构句的。为了便于分析和比较，本文根据收集到的百余种英译本，选择部分代表性的相关译文制成表1。
在“道常无为而无不为”一句中，主体是“道”，老子着重通过“无为”和“无不为”的关系来阐明“道”的状态——“无为而无不为”。布莱克尼把这句译为“道总是保持静止状态，也就是在休息，可却把一切事都做了”；穆勒译为“道常无名”；奥斯沃德译为“道恒常什么行为都没做，但一切都做了”；哈米尔译为“道什么都没做，却什么都做了”；沃德译为“道总是不动，可是却没有什么没做的”；拉法格译为“道总是什么都不做，但什么都做了”；巴勒译为“道永远是不做的，却什么都做了”；阿迪斯和拉姆巴都译为“道容忍无名，但是什么都做了”；韩禄伯译为“道常常不采取任何行动”；理雅各译为“道常态下什么都不做（为的是做），所以没什么没有做的”。
以上译文，译者基本上把“道常无为而无不为”理解为“道”在休息、不作为、不做任何事，却什么都做了。这些译文只从原句的字面意思上去翻译，结果不但造成译文生硬，而且读起来逻辑也不通。原句是对“无为”内涵高度凝练的概括，包含了“先有为后无为”、“似无为实有为”、“无为而不为”之“无为”的多层内涵，而译者们仅从字面上把它解读为“不做”、“不为”、“休息”等，并强调“一切都达到了目的”，又如何能译得老子“无为”之真意？
“圣人处无为之事”句主体是“圣人”。穆勒译为“圣人居处的任务就是不做事”；奥斯沃德译为“圣人不行动却居处有效”；布莱克尼译为“圣人在办公室里，一动不动就是工作”；哈米尔译为“圣人可以毫不费力地做事”；沃德译为“圣人，即可以自我控制的人，能在对立面之间保持不作为”；拉法格译为“圣人习惯于不做事”；巴勒译为“圣人对自己的事务不采取任何行动”；阿迪斯和拉姆巴都译为“圣人致力于不做任何行为”；韩禄伯译为“圣人坚持处理事务不采取任何行动”；海星格译为“圣人不沉湎于自己的事务”；沃尔德译为“他的行为毫不费力”；理雅各译为“圣人处理事务就是不为”。
据译本对“圣人”的描述，以上译文大致可分为三类：一是圣人之“无为”就是不做事，如穆勒、奥斯沃德、拉法格、巴勒、阿迪斯、韩禄伯、理雅各的译文；二是圣人的“无为”就是在办公室里静止不动地、丝毫不用努力地工作，如布莱克尼、沃尔德和哈米尔的译文；三是海星格的另类译文，他认为
圣人不能沉湎于自己个人的事物，言外之意是应该多为别人工作。很明显，后两类对“无为”的翻译似乎是以“为”为主，但细读后也未尽然。“不努力工作”近似于“不为”，而把“无为”翻译为“不为自己工作”又是译者的特别发挥，与原文的真正内涵相去甚远。这样看来，大多数译者都把“无为”理解为圣人“不作为”，什么也别做。如果按照译者的理解与表达，圣人成功治理天下的法宝就是“什么都不做”，那么这样的圣人与“闲人”有何区别？译者思维中“不做任何事情”的圣人，理应称作“闲人”才是。如果老子之“圣人”就是“闲人”，那么又如何与第八十一章“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”相一致？这里老子充分肯定“圣人”之“为”是“为而不争”，而非“闲人”之“不为”。
译者对 “损之又损，以至于无为”一句进行翻译时，大多将其中的“损”译为：“减少decrease”（穆勒、奥斯沃德、韩禄伯）、“丢失loss”（布莱克尼、哈米尔、赫曼）、“剥离shedding”(沃德)。对于整个原句，巴勒译作“减少了再减少，直到获得无为”；韩禄伯译为“他们减之又减，直到到达一个不用做任何事的（平衡）点”；海星格译为“工作减少再减少，就会达到一种什么也不做的状况”；老沃尔德译为“你是不是逐渐减少努力，直到一点都不剩”；理雅各译为“他减少再减少，直到（有意识的）抵达什么都不做的点”；阿迪斯的译法与拉法格如出一辙，都译作“什么都不做，却什么都做了”。
从这些译文可以看得出，对无主体的“无为”的理解有两种取向，一种以海星格、韩禄伯、理雅各和沃尔德为代表，他们理解为：减少了再减少，或者剥离了再剥离，直到抵达一个“点”或“度”，在那里可以什么都不做。这几位译者显然认为损之又损、减之再减的目的即是达到从“有为”到“无为”状况的“点”或“度”，而一旦到达这个“点”或“度”，就可以什么都不做。另一种以穆勒、奥斯沃德为代表，穆勒认为减之再减以便于到达无为，奥斯沃德译为圣人减少再减少直到到达无为。第一种“点”和“度”强调量变与质变的过度，第二种虽然没有强调过度的“点”，也还是可以看到从量的积累到质的转化，只有通过“损之又损”这个量变，才可以顺利地实现从“有为”到“无为”的质变。这两种观点与老子“无为”的哲学内涵明显不相符，因为在老子《道德经》里，从来没有把他的“无为”思想与“为”、“有为”割裂开来，自然也没有从“有为”到“无为”的那个“点”或“度”的连接。 为”内涵英译变异探析
总体来看，不管选用何种词性或短语，译者大多选用的词义为“不做任何事情”，如without effort（不做任何努力），remains quiescent（保持不动）等，在译文的语境里也是 “不作为”的意思。布莱克尼把“损之又损以至于无为”翻译为“curtail your effort till there be nothing left of it”（减之又减，直到什么都不剩下），此处“什么都不剩下”的最终落脚点仍然在“不为”方面。这与哈米尔的译文“be emptied”（被清空）意思相近。从译者对“无为”翻译的这些选词来看，译者们如同盲人摸象，未能真正触及老子“无为”之真意——“无为而无不为”，更无法译出在老子原文中体现的“无为”是一种“为”的深刻内涵。止于文字表面的理解，把“无为”译作“不为”，显然是望文生义，使得英译后的“无为”哲学内涵发生了很大的甚至根本的变异。
如果说仅从这些译本的选词来说明其变异，只是一种翻译学的分析的话，那么根据译者对“无为”的理解与阐释，来说明他们认知中的变异，则更能体现译者
对具有深刻哲学内涵的“无为”的理解，西方译者既不能从老子哲学的整体加以掌握，也很难从中国文化的大背景加以认知，翻译中出现的失真与变异就在所难免。在理雅各那里，他理解的重心不在“为”和“不为”的区别，而在于“无为”或“有为”是否出于一定的目的。他认为老子“无为”（taking no action）不带任何目的，带有目的的努力必将以失败而告终（all efforts made with a purpose are sure to fail）［3］。他坚持“无为”是要剥去“目的”的“无为”，这充分体现在他对“损之又损，以至于无为，无为而无不为”的翻译中。他的译文是：“he diminishes it and again diminishes it, till he arrives at doing nothing (on purpose).”回译汉语即是：“他损之又损，最终达到做一切事情都不带目的。”
从“有无目的性”的角度理解老子的“无为”，可以视为老子“无为”思想内涵的一个侧面。可是问题在于理氏的理解，不管“有为”还是“不为”都不应该带有目的，这才合乎老子 “法自然”、“顺万物”的思想。因此，他认为“无为”范畴的意义不在于其本身，而只在于其主体有无“目的性”。
韩禄伯在理解“无为”的意义时，并非在意其主体有无目的性，而在于其主体是否炫耀自己。他虽然把“无为”译为“nonaction”（不行动）、“without action”（没有行动），但在其译本介绍中对“无为”则有明确的阐释：“无为”是发自内心、真诚地做事，不是不做事，更不是为了炫耀。换句话说：自然地说，真诚地做，不是为了在别人面前显摆，就是“无为”。［4］
巴勒认为“无为（without action）”是圣人坚持不强行，圣人的工作与事物的本性相和谐，表面上看起来什么都没做，实际上一直在做［4］14。在其译本前言中，巴勒提到“无”是“without”,“为”是“to do, cause, make, effect”,而“无为”就是一种不努力的状态，所以他又认为“effortlessly”是最好的翻译选词［5］6。 又如穆勒认为“无为（non-action）”，是主体圣人在实际过程中不参与、不承担任何责任，圣人犹如一个转动的轮子的轴心，任凭其周围的转叶围绕着他转动,这种被动就是为了围绕其周围转动的主动［6］。
再如布莱克尼认为“为无为，则无不治”中的“为无为”，按字面意思“do without doing”或者“do without action”都不能翻译原意。真正的意思是依顺自然：世界创生以后，万物生长和消亡没有经过任何努力。因此，他认为，“无为”是人的组成部分，人就是要静、被动，以便于“道”、“最终的现实”、“宇宙的存在”通过人来起作用，没有引导，也没有阻碍，让你心里的上帝成为你的上帝（to let god be god in you），就会永远地获得成功。［6］即让上帝占据人的心，让上帝指挥人去行动，人所能做的就是保持静、接受，则无往而不至。
通过对各译者的分析，无论强调“无为”的“无目的”论、或“无炫耀”论，还是“无强迫”论（无需努力、犹如转动的轮子的轴心），或者比喻如人们心中固有的神性，都只触摸到“无为”这头大象的部分身体，而不得全貌。老子所言的“无为”是一种“顺势而为”、“顺应事物发展规律而为”，是对万事万物发展规律的一种宏观把握，既不能停留在有无目的上，更不能停留在是否“炫耀”，是否“显现”上做文章。如果仅仅把老子“无为”思想认为与有无目的、是否炫耀有关，甚至从表象上理解为“不努力”、“不作为”，就大大降低了其哲学内涵的层次与价值，译文的准确性也大打折扣。 疑，大多数译者尽管也曾认真思考，反复揣摩老子的“无为”本意，但最终还是未能全面地、辩证地、客观地把握老子“无为”的全貌。应该说，拥有不同文化背景和知识结构的译者，其所复原之“象”也因此而形态各异。“无为”作为一个内涵丰富的哲学概念，其涵义当然远非静态的文字所能表达。“无为”的真正意义动态而鲜活地呈现于《道德经》原文本所描述的事物的发展过程中，任何固态、僵化、表层的理解都会造成一定的偏差。因此，老子核心概念“无为”只能采取音译，使之成为像“道”一样在西文字典中专门立项的一个东方哲学概念。
在《道德经》西译传播史上，除了文字、文化、思维习惯差异等客观因素，译者的主观因素亦是导致翻译变异的重要因素，这些主观因素主要包括其深刻的西方
文化先结构、宗教（基督教）观念、主导话语权等。西方文化先结构使译者始终戴着高高在上的“有色眼镜”审视他类文化，认为包括中国传统文化在内的其它非西方文化都不是主流文化，充其量只是西方文化的附庸；深刻的基督教观念使译者，特别是早期的译者始终带着“上帝的眼光”审视着《道德经》，甚至把它和道教一起视为基督教的附庸，认为老子所讲的“道”就是“上帝”；近代以来西方社会的主导话语权，使《道德经》在西译传播中始终扮演着被动的角色，任西方社会“装扮把玩”，剥夺了包括《道德经》在内的中国传统经典在西方翻译传播的对等权［8-9］。因此，在对待《道德经》英译或西译的问题上，不仅要探讨其差异性、变异性，还应分析其原因，在此基础上，才能有意识地不断加以修正，使之向原文本无限靠近，把一个原原本本的《道德经》展现给西方大众。
［1］庞朴.说無. 一分为三 ［m］∥刘贻群，编.庞朴文集(4)， 济南：山东大学出版社，2005.
［2］张湛.《列子注》引何晏《道论》.诸子集成(3)［o］. 北京：中华书局，1954:3.
［8］章媛.论早期西传《道德经》的基督特性及谬误［j］.社会科学家，2011，(1)：125-128.
［9］章媛.《道德经》前期西传异化探析［j］.淮北师范大学学报：哲学社会科学版，2011，(1):157-160.
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